Autor: Fethi BENSLAMA [1]

CZĘŚĆ PIERWSZA

Jeden z rozdziałów książki Jean-Pierre’a Vernanta Mythe et pensée chez les grecs (Mit i myśl u Greków), poświęcony zagadnieniu dwoistości i wizerunku, rozpoczyna się interesującym wywodem na temat figury Kolosa (gr. Kolossos), związanych z nią praktyk oraz jej wartości symbolicznej u starożytnych Greków. Zdaniem badacza, pierwotne znaczenie słowa „Kolossos” nie odnosiło się, jak to było później, do gigantycznych, kolosalnych podobizn ludzkich; przedhellenistyczna etymologia tego słowa odsyła do rdzenia „Koļ”, który mieści w sobie ideę czegoś wzniesionego, postawionego pionowo – chodzi tu o pewnego rodzaju idola, posążek. W odróżnieniu od innego typu idoli i posążków, zwanych Bretas lub Hoanon, które noszono, prowadzono w procesjach, Kolosy były nieruchome.

Badacz pisze: „Kolosa przedstawiano albo pod postacią posągu-słupa, albo pod postacią posągu-menhiru, wykonanego z postawionego pionowo bloku kamiennego lub płyty kamiennej wbitej w ziemię, a niekiedy nawet zakopanej” [2] Następnie autor przechodzi do opisu całego zespołu praktyk odbywających się z udziałem Kolosa. Otóż Kolosa można spotkać przede wszystkim w grobach, i to w pustych grobach. Znajduje się on tam w charakterze substytutu nieobecnych zwłok, zajmując miejsce zmarłego. Praktyka ta odwołuje się do wierzeń, zgodnie z którymi jeśli ktoś wyjechał daleko i zaginął, a jego ciało nie może zostać sprowadzone ani pogrzebane, jego dusza (psyche) błąka się bez ustanku między światem żywych i umarłych. Jego widmo nawiedza żywych i prześladuje ich z całą bezwzględnością. Kolos nie jest imitacją nieboszczyka, zastępuje go tylko, umożliwiając unieruchomienie duszy zmarłego i umieszczenie jej w miejscu wiecznego spoczynku. Rolą Kolosa jest więc przypisanie zmarłego człowieka do miejsca spoczynku.

Mimo to Kolos nie zawsze stanowi substytut zmarłego, pozostawiony w grobie, może równie dobrze zostać ustawiony na powierzchni ziemi, aby umożliwić kontakt ze zmarłym oraz między zmarłym i światem żywych. Za pośrednictwem Kolosa zmarły ukazuje się oczom żyjących, w świetle dnia, a jednocześnie, tkwiąc w ziemi, pozostaje w kontakcie ze światem umarłych. Jego gwieździsta obecność jest znakiem pewnego braku. Kolos stwarza przejście między dwoma światami (życia i śmierci), między dwoma stanami (obecności i nieobecności). W ten właśnie sposób w innych rytuałach, jak na przykład w rytuale błagalnym, kiedy chce się przyjąć do domu duszę zmarłego, która nawiedza żyjących, do jej schwytania i uwięzienia w obrębie domu wykorzystuje się Kolosa. Kolos unieruchamia błąkającą się między dwoma światami duszę i wyznacza jej miejsce stałego pobytu.

Nie przytoczę tu wszystkich przykładów zaczerpniętych przez autora ze źródeł archeologicznych i epigraficznych, z pism greckich, które ukazują wyraźny związek między Kolosem i Psyche. Więź ta wynika z faktu, że postacie te są wzajemnie antytetyczne i komplementarne. Jak podaje Vernant, Kolos jest zagłębiony w ziemi, zakorzeniony w podłożu, zastygły w bezruchu. Kolosy są, w dosłownym znaczeniu, tymi, którzy nie mogą podnieść nogi, żeby postawić krok. Psyche natomiast przemieszcza się nie dotykając ziemi, unosi się nad podłożem, w nieustannym ruchu, nieuchwytna. Jednak momentem przełomowym tego tekstu jest spostrzeżenie autora, że człowiek żyjący, który chodzi po powierzchni ziemi w pozycji wyprostowanej, znajduje się w pośrednim położeniu pomiędzy Kolosem i Psyche. Autor pisze: „Kolos i Psyche przeciwstawiają się człowiekowi żyjącemu, stojąc na przeciwnych biegunach skali, pośrodku której znajduje się człowiek. Kolos jest zakorzeniony w ziemi, człowiek żyjący jest w kontakcie z ziemią, natomiast Psyche nie ma żadnej styczności z podłożem. Kolos jest w całkowitym bezruchu, człowiek przemieszcza się stopniowo, przechodząc od pozycji do pozycji, natomiast Psyche jest wszechobecna w całej dostępnej przestrzeni.” Stąd wniosek: „wkopanie kamienia w podłoże ma na celu zakotwiczenie, unieruchomienie, zlokalizowanie w określonym punkcie Ziemi tej nieuchwytnej Psyche, która jest zarazem wszędzie i nigdzie.”

Na koniec Jean-Pierre Vernant wspomina o czymś, co nazywa wartością operacyjną Kolosa, a która polega na uchwyceniu znajdującej się w nietypowych warunkach Psyche, dzięki czemu możliwe jest przywrócenie poprawnych stosunków między dwoma światami: żywych i umarłych. Funkcją Kolosa jest zatem przedstawienie śmierci w formie widzialnej oraz wprowadzenie jej do świata żywych.

Przy lekturze wspomnianego tekstu przypomniałem sobie pewną sytuację, której byłem świadkiem przed kilku laty, w ramach udzielanych przeze mnie konsultacji w Aide Sociale ą l’Enfance [Pomoc Społeczna Dzieciom] na przedmieściach Paryża, na osiedlu Quatre Mille w La Courneuve. Przedstawię tu najważniejsze elementy tej sytuacji.

Zdarza mi się przyjmować w ramach tych konsultacji pracowników opieki społecznej, na ich własne życzenie, w towarzystwie dziecka, albo dziecka z rodzicami, albo też samotnych matek. Zwykle proszą o opinię lub ocenę sytuacji, a gdy taka prośba pochodzi od pracownika opieki społecznej, zakładam na ogół, że jest on jedną ze stron układu i początkowo przyjmuję go razem z osobami, których ma dotyczyć ocena, aby wyjaśnił w ich obecności, dlaczego o nią wystąpił.

Pewnego dnia zjawia się u mnie dziecko w towarzystwie ojca i opiekunki społecznej. Na pierwszy rzut oka dałbym temu dziecku 6 lub 7 lat. W rzeczywistości miało 11 i pół, jak dowiedziałem się później. Chłopiec ma wygląd debila, oczy błędne, buzia otwarta i wykrzywiona, ciało przykurczone. Siada i przyjmuje pozycję, której nie zmieni do samego końca wizyty. Opiekunka społeczna wyjaśnia mi, że chłopiec ma ogromne problemy w szkole, jest rozkojarzony, a przede wszystkim bardzo przeszkadza innym i zachowuje się gwałtownie. Jednak prawdziwym powodem, dla którego przyprowadziła go do mnie, był fakt, że przejawiał często, w obecności kolegów, silny lęk przed śmiercią, dręczyły go nieustannie metafizyczne niepokoje, na temat Boga, zaświatów, grobu, piekła, raju. Pytał o to wszystkich dookoła. Ciotce, która się nim zajmuje, mówił ciągle o śmierci, zaświatach, życiu pośmiertnym. Zadręczał tym wszystkich, a zwłaszcza ciotkę, która opiekuje się nim we Francji, ponieważ jego matka wyjechała wiele lat temu do Tunezji. Ojca zaś prawie nigdy nie ma w domu; nie ma określonego zawodu, po prostu skupuje najrozmaitsze przedmioty: zegarki, torebki, bransoletki i wiele innych, a potem jeździ z nimi od miasta do miasta, ledwo wiążąc koniec z końcem. Wałęsa się tak, podążając za niepewnym zyskiem, czasem zdarza mu się wszystko stracić, dać się okraść lub „okantować”, jak to mówi, wtedy wraca do domu na kilka dni; jest smutny i martwi się o syna, prześladuje najrozmaitsze ośrodki pomocy społecznej, krzyczy na syna, prawi mu morały, bije go (niekiedy bardzo mocno), a potem znowu wyjeżdża. Był to nie tyle wędrowny handlarz, co tułacz, który włóczy się, przemierza kraj bez ustanku wzdłuż i wszerz.

Tym zaś razem, wziąwszy pod uwagę, że zachowanie jego syna wymknęło się spod kontroli, zdecydował się, za radą przyjaciela, ubiegać się o umieszczenie dziecka w internacie, aby „państwo się nim zajęło”. Podczas gdy ojciec mówił, chłopiec wyglądał na przerażonego, skurczył się, zwinął, odwrócił wzrok. Ojciec zwierzył mi się, że tak właściwie wolałby, żeby uznano jego syna za kalekę i umieszczono w ośrodku. W ten sposób chłopiec dostałby dożywotnią rentę, a ojciec mógłby spokojnie myśleć o śmierci, nie martwiąc się o przyszłość syna.

Ojciec Alego nie miał oznak jakiejś szczególnej choroby; miał 45 lat i wyglądał na zdrowego, posługiwał się poprawną francuszczyzną. Zatrzymał się chwilę na perspektywie własnej śmierci i dokończył zdanie po arabsku: „jak to się u nas mówi, ojciec nie trwa wiecznie”. Pytam więc, czy zdarza mu się rozmawiać z synem o swojej śmierci. Odpowiada, że owszem i że właśnie dlatego martwi się o przyszłość syna. Jeśli umrze na obczyźnie, jego syn zostanie sam, znajdzie się tak jak i on na wygnaniu. „Wygnanie” to po arabsku „Ghorba”, słowo, które oznacza tak właściwie „obcość”, a dokładniej „cudzoziemskość”; sam termin pochodzi od słowa oznaczającego zachód słońca, wygnanie jest więc zawsze zachodem, czyli miejscem, gdzie światło ustaje i znika. Pytam ojca, czy zdarza mu się rozmawiać z synem o własnej śmierci; odpowiada, że owszem i że niepokoje te nie pojawiają się regularnie, ale po prostu w pewnych momentach ma poczucie, że umrze i bardzo się boi o przyszłość syna.

Wskazuję mu więc na prawdopodobny związek między lękiem przed śmiercią i metafizycznymi niepokojami jego syna, a jego własnymi obawami. Nie wygląda na zdziwionego, dodaje zaraz, że myślał, że dobrze by było, gdyby jego syn zainteresował się trochę religią; że może religia przyniosłaby mu ukojenie w dręczących go pytaniach; i że chciał go zaprowadzić – tu ojciec Alego przerywa, mamrocze jeszcze kilka razy: „chciałem go zaprowadzić”, ale nie znajduje odpowiedniego słowa. Szuka go, prosi mnie gestem o brakujące słowo, pyta mnie po arabsku: „no jak to się nazywa?” – nie potrafi sobie przypomnieć ani po francusku, ani po arabsku.

Po chwili, która wydawała się niezmiernie długa, odwraca się w stronę opiekunki społecznej i mówi: „wie pani, chciałem go zaprowadzić do takiego naszego kościoła”. Chwila osłupienia, w tym momencie coś jakby pękło w powietrzu. Podsuwam mu słowo „meczet”, którego na próżno szukał – i którego w końcu nie podejmuje. Wygląda na załamanego, wyłącza się całkowicie z rozmowy. Po chwili zostaję sam z Alim, który po wyjściu ojca wyraźnie się rozprężył. Pokurczone dziecko przybrało normalną postawę, już nie przypominało debila z początku wizyty. Potem rozmawiałem sam na sam z ojcem, z którego od słowa do słowa wyciągnąłem następującą historię:

Jego tułaczka rozpoczęła się po śmierci jego ojca we Francji. Ali miał wtedy mniej więcej dwa lata, tak więc trwa to już od dziewięciu lat. Pochówek ojca odbył się w dość przykrych okolicznościach, ponieważ nie mógł ani sprowadzić ciała do ojczyzny, ani nawet zapewnić mu indywidualnego grobu. Ojciec został pochowany we wspólnej mogile, jak to jest w zwyczaju, kiedy ludzi nie stać na pogrzeb. Pewnego dnia, kiedy ojciec Alego przechodził obok miejscowego cmentarza, usłyszał głos, być może głos swojego ojca, nie był pewien, który zapytał: „co zrobiłeś ze swoim ojcem?” I w tym momencie głos zniknął. Pacjent powiedział mi, że ten głos doprowadził go do szaleństwa i że wrył mu się na zawsze w pamięć. Myślałem, że może słyszy go przez cały czas, jako coś w rodzaju halucynacji, ale nic podobnego. Pacjent zachował wyraźne wspomnienie tego głosu; już go nie słyszy, ale go pamięta.

CZĘŚĆ DRUGA

Tak więc mamy jeden tekst i jeden przypadek. Tekst nie tłumaczy przypadku, przypadek nie ilustruje tekstu, dzieli je ogromny przedział czasu między cywilizacjami, co pozwoli nam odrzucić wszelkie wyjaśnienia kulturalistyczne. A jednak rezonują między nimi liczne echa, które zbiegają się w jednym określonym punkcie: w kwestii nadania miejsca. Kwestii życia i śmierci, której punktem centralnym jest wędrówka bytu. W tej właśnie perspektywie spróbuję rozwinąć tytuł mojego dzisiejszego wystąpienia: „kliniczne skutki wygnania”. Przedstawiłem na wstępie dwa dokumenty, tekst mityczny z komentarzem oraz współczesny przypadek kliniczny, również komentowany, aby móc w pewnym sensie przejść od razu do sedna sprawy, a mianowicie do następującej hipotezy:

Abstrahując od całego kontekstu odniesień kulturowych, od kwestii przynależności kulturowej – i jeśli dziś wieczór mam coś do powiedzenia, to właśnie po to, aby zaproponować, żeby klinika zorientowana na obcokrajowców, ludzi z dala od domu, przestała podpierać się kulturalizmem – istnieje pradawny, a więc anachroniczny sens wygnania, który może zostać zaktualizowany w czyimś życiu. Sens ten wynika z zasadniczego doświadczenia związanego z fundamentami bytu psychicznego. Doświadczenie to dotyczy nadania miejsca żywemu i umarłemu, innymi słowy kwestii miejsca do egzystencji. Dla pacjenta obcokrajowca – i nie mówię tu o imigrantach, wyjaśnię później dlaczego – tak więc dla pacjenta obcokrajowca, dla tych, którzy doświadczyli zmiany miejsca pobytu, poszukiwanie i pragnienie miejsca stanowi centrum życia, wędrówki i cierpień. Dla terapeuty ważne jest więc nie odtworzenie danego sensu kulturowego związanego z ich pochodzeniem, jak utrzymuje pewna teoria kulturalistyczna, tylko owa kwestia miejsca, na którą i pacjent, i psychoterapeuta muszą się otworzyć i którą muszą zaakceptować.

Powrócę nieco później, pod koniec mojego wystąpienia, do tekstów mitycznych i przypadków klinicznych. Zachowajmy w pamięci ową kwestię miejsca oraz nadania miejsca, unieruchomienia. Wszystkie wspomniane wątki – relacji między Psyche a Kolosem, tułaczki ojca Alego, który nie mógł zapewnić własnemu ojcu godziwego pogrzebu (i który, tym samym, nie może znaleźć miejsca dla siebie), a ofiarą tej niemożliwości unieruchomienia pada również jego własne dziecko – to wszystko każe nam myśleć, że przeznaczeniem każdej istoty poddanej przemieszczeniu jest trwanie pomiędzy nieruchomym a ruchomym: jak unieruchomić to, co ruchome, a jednocześnie puścić w ruch nieruchome? Jak już wspomnieliśmy, istota żywa znajduje się w pół drogi między stanem Kolosa i Psyche. W przeciągu pięciu ostatnich lat pracy w tej placówce, gdzie miałem okazję widywać wielu ludzi wywodzących się z różnych kręgów kulturowych i przychodzących z najrozmaitszymi problemami, rozmyślałem nad zjawiskiem, które nazwałem „klinicznymi skutkami wygnania”. Początkowo podchodziłem do problemów pacjentów „imigrantów”, jak wszyscy, w kontekście wielkich hipotez kulturalistycznych dotyczących Psyche, wśród których dominuje dziś etnopsychiatria. Każdy słyszał o etnopsychiatrii, możemy tu przypomnieć w kilku słowach jej podstawy: lekarz kliniczny musi znać teorię kulturową subiektywności swojego pacjenta obcokrajowca, powinien też znać teorię kulturową jego podświadomości, a nawet więcej: wychodzić z założenia, że każdy człowiek przynależny do danej kultury posiada tak zwaną „podświadomość etniczną”.

Oczywiście pojęcie „podświadomości etnicznej” odnosi się do mieszkańców Afryki i Maghrebu, nigdy Europejczyków, ponieważ ten, kto wypowiada się o etniczności innych osób, musi zajmować pozycję uniwersalną. Wynika z tego, że terapeuta, który dysponuje teorią kulturową Psyche swojego pacjenta, jest w stanie zrozumieć jego objawy i dolegliwości, a jednocześnie dostarczyć mu brakujący sens kulturowy jego cierpienia. Stąd pochodzi praktyka, którą nowa klinika etnopsychiatrii opracowała pod nazwą „matkowania kulturowego”: polega ona na karmieniu pacjenta z Afryki czy Maghrebu zagubionymi lub zapomnianymi elementami jego kultury.

Można powiedzieć, że czerpiemy stamtąd wszyscy lub prawie wszyscy: potrzebujemy tej protezy kulturalizmu, wspaniałego wynalazku psychologii amerykańskiej i psychiatrii kolonialnej. Ja sam byłem jej bliski; pracowałem przez dłuższy czas z Georges’em Devereux, którego teorie są o wiele mniej radykalne niż dzisiejsza entopsychiatria i zasługują na bliższe zbadanie. Jest to człowiek bardzo ostrożny, o głębszej świadomości rzeczy, a co najważniejsze, spędził dużo czasu wśród rdzennej ludności i miał dla niej wiele szacunku. Nie różnił się w tym od współczesnych etnopsychiatrów: nie są to ludzie, którzy lekceważą swoich pacjentów (wręcz przeciwnie!), ale chcą im pomóc, wtłaczając im sens ich własnej kultury.

Tak więc, poświęciwszy trochę czasu obserwacji tych ludzi, zacząłem sobie uświadamiać, że trzeba będzie porzucić wielkie hipotezy kulturalistyczne. Innymi słowy, że muszę usunąć z moich badań klinicznych kontekst rodzimej kultury pacjenta, a za to skupić się na kwestii zmiany miejsca, odczucia i zasięgu przemieszczenia, które miało miejsce w życiu pacjenta lub w historii jego rodziny, czasem na przestrzeni dwóch lub trzech pokoleń. Ci ludzie bowiem, z którymi mamy styczność i których pewnie sami też przyjmujecie, albo dokonali przemieszczenia z własnej woli, albo doświadczyli go w dzieciństwie. Stwierdziłem też, że uciekanie się do wyjaśnień kulturalistycznych mogło być niebezpieczne a nawet szkodliwe, bardzo szkodliwe dla tych pacjentów, gdyż odwoływanie się do sensu kulturowego w przypadku pacjentów z Maghrebu, w związku z takim a takim zachowaniem, taką a taką skargą, mogło tylko przesłonić kwestię przemieszczenia, którego doświadczył oraz jego wędrówki, poszukiwania miejsca. Wobec tego, jak pewnie zauważyliście, zaniechałem używania pojęć „imigrant” i „imigracja”, wolę zamiast tego mówić o „przemieszczeniu”. Wyjaśnię dlaczego.

Byłem zmuszony odrzucić teorię kulturalistyczną, ponieważ stwierdziłem w kontakcie z pacjentami, że to, co stanowi centralne wydarzenie, doświadczenie, wokół którego obracają się ich trudności, ich dolegliwości i cierpienia, to nie treść danego odniesienia kulturowego, ale sam fakt przemieszczenia (które później będę nazywać „wygnaniem”, wyjaśnię dlaczego), przeżycie przemieszczenia w czasie, które ma największe znaczenie i stanowi zasadniczą przyczynę cierpień pacjentów.

Rzecz jasna, przemieszczenie dokonuje się względem wartości, symboli, rytuałów, względem rodziny, wioski, języka, słowem: względem całego układu odniesienia. Jednak kwestią decydującą nie jest sens, symbolika czy też obraz takiego a takiego elementu w rodzimej kulturze pacjenta, tylko fakt, że doświadczenie wygnania pociąga za sobą, z punktu widzenia podmiotu, decyzję o zerwaniu kontaktu i oddaleniu od rodzimego układu odniesień. Dokonano bowiem wyboru, niezależnie od tego, czy był samodzielny, czy też nie (w zależności od tego, czy dokonał go pacjent, czy też jego rodzice albo dziadkowie); jak by tego nie nazwać, wybrano oddalenie, zerwanie z kontekstem odniesień. Jest to wybór świadomy lub nieświadomy, z którym pacjent może się pogodzić lub nie. Jednak w momencie, w którym opuścił to, co opuścił, opuścił to na dobre – i nie ma sensu próbować tego naprawić, jak proponuje etnopsychiatria lub teoria kulturalistyczna.

Drugi element: w kraju przybycia od pacjenta oczekuje się stale odrzucenia odniesień kulturowych, przeobrażenia się w coś w rodzaju „dezertera kulturowego”. Jeśli się dobrze wsłuchać w wypowiedzi na temat imigracji, mówią one albo o odrzuceniu, albo o wezwaniu do oderwania się od kontekstu kulturowego, rodzimego układu odniesień. Takie właśnie osobliwe poczucie wydziedziczenia („ja porzuciłem, więc i ty musisz porzucić”), dezorientacji i poszukiwania staje się udziałem pacjenta, który musi z nim żyć, dźwigać je i znosić. Teraz widzimy, dlaczego nadanie sensu kulturowego, dlaczego przywołanie dawnego sensu kulturowego może tylko stać się blokadą dla pacjenta, sprawić, że nakazy staną się trudne do zniesienia, a czasem dać mu złudzenie, że tak naprawdę nigdy nie wyjechał i że może pozostać w punkcie wyjścia. Tak właściwie, wtłaczanie pacjentowi dawnego sensu kulturowego jest szaleństwem, ponieważ właśnie w chwili, gdy musi uporać się z konsekwencjami swojego przemieszczenia, stawić czoła owemu „porzuceniu”, „wydziedziczeniu”, „opuszczeniu” bezpiecznego schronienia, właśnie wtedy mówi mu się: „nie, nie, masz tu dawny sens, oto twoja kultura, twoja tożsamość!”.

W gruncie rzeczy, doświadczenie przemieszczenia polega przede wszystkim na odejściu od sensu. Odejście od sensu pociąga za sobą otwarcie się na świat zewnętrzny. Nie można wciągać pacjenta na nowo w ten opuszczony sens, trzeba mu pozwolić przygotować się psychicznie do wyjścia, zaakceptować je. Nie należy więc narzucać pacjentowi danego sensu etnicznego lub danej etniczności sensu. Nie powinno się ani negować dawnego odniesienia kulturowego, ani podsuwać go pacjentowi, tylko otworzyć przejście, aby poszukiwanie miejsca zakończyło się dla niego „zagnieżdżeniem”: aby mógł znaleźć własne miejsce.

Przytoczyłem tu opinie krytyczne w stosunku do teorii kulturalistycznych. Jednak krytyka, prawdziwa krytyka, musi pójść jeszcze dalej. Trzeba obserwować fakty z bliska i być uważnym: gmach kulturalizmu istnieje już od dwóch stuleci i jeszcze się umacnia. Karmi się nas dziś kulturalizmem przy każdej okazji.

Obserwując moich pacjentów, zacząłem wyróżniać wśród nich dwie wielkie grupy:

Dla pacjentów z pierwszej grupy przemieszczenie, wygnanie jawi się jako wydarzenie, o którym można mówić, ale w kategoriach straty nie do zaakceptowania, nieskończonej żałoby, która wprowadziła zmiany do życia pacjenta, a także jego dzieci, a czasem również małżonka – i jest odczuwana jako rzecz nie do zniesienia. Możemy złożyć w jedno wypowiedzi tych cierpiących pacjentów na temat ich wygnania, ich przemieszczenia. Nie negują go, pojawia się w ich opowieściach jako ważny element, wydarzenie. Co takiego mówią? Otóż mówią, że: „wyjazd był nieuchronny, nieunikniony, zostaliśmy zmuszeni przez konieczność”, co oznacza, że podporządkowali się wygnaniu jako wyższej konieczności. Obok tego inna grupa wypowiedzi, moim zdaniem ważniejsza: że wygnanie, przemieszczenie, dodało do poczucia obcości wobec świata, w którym się znaleźliśmy, poczucie obcości również wobec miejsca, z którego pochodzimy. Problem polega więc nie tylko na tym, że są obcokrajowcami tam, gdzie są, ale i na tym, że stali się obcy tam, skąd pochodzą. W dziele Zahamowanie, symptom i lęk [3] Freud mówi o tym objawie jako o czymś zewnętrznym wobec Ego. Ci ludzie sami stali się obcy, i to obcy wobec innej obcości. Znajdują się w pozycji obcokrajowców, są jak te budki graniczne, które przyjmują uciekinierów z obu stron. I właśnie te jednostki są źródłem pobudzenia i odrzucenia przez obie strony. Zarówno w miejscu, do którego przybyli, jak i w miejscu, z którego pochodzą. Ponieważ to, co stanowi źródło ich cierpień, na co zawsze wskazują, to fakt, że inni – zarówno ci z miejsca przybycia, jak i ci z miejsca pochodzenia – nie przestają odrzucać, wypierać tego innego miejsca, innych odniesień. Egzystencja tych jednostek wydaje się więc całkowicie zorientowana na przyjmowanie elementów odrzuconych z jednej lub drugiej strony, co staje się nie do wytrzymania zarówno dla ludzi stamtąd, jak i dla tych stąd. Obawa przed podwójną obcością jest stale obecna w ich życiu, we wszystkim co robią, w ich stosunkach z dziećmi, w ich planach na przyszłość.

Druga grupa to pacjenci, którzy są ojcami, matkami, którzy sami dokonali przemieszczenia, ale nie mają nic do powiedzenia na ten temat. Nie tylko nic do powiedzenia, to ich po prostu nie interesuje, to jest dla nich coś biernego, jak krzesło czy mur; nie chcą nic o tym wiedzieć, nie ma to dla nich żadnej wartości, nie traktują tego jak wydarzenia, o którym warto wspomnieć. Pacjent nie utożsamia się z własnym wygnaniem. Co nie oznacza, że przemieszczenie nie miało żadnych konsekwencji; niekiedy może nawet dokonać spustoszeń, na przykład u dzieci, które zostały zmuszone do zmiany miejsca. Mamy tu do czynienia z utajonym procesem wywłaszczenia. Zdarza się na przykład, że dzieci stają się z dnia na dzień Francuzami, choć były Algierczykami, a ich rodzina sprzeciwiała się stanowczo ich sfrancuzieniu, z tej prostej przyczyny, że ich dziadek został zabity przez francuskich żołnierzy. Dochodzi tu do konfrontacji z modyfikacją genealogii symbolicznej (ponieważ narodowość pozostaje w związku z genealogią), która dokonuje się niepostrzeżenie i czasem wbrew dziecku. Dzieci zostają poddane czemuś, co nazywam „procesem masowego pozbawiania znaczeń”, na przykład rytuałów, które mają określone znaczenie dla rodziców, ale z punktu widzenia dzieci są pozbawione sensu. Mało tego, że nie mają sensu, ale rodzice nie próbują nawet przekazać ich sensu, tylko narzucają je dzieciom, zmuszają je do podporządkowania się. I tu pojawiają się problemy, problemy z aktami przemocy u dzieci, które obracają się przeciw rodzicom. Zdarzyło mi się ze trzy czy cztery razy usłyszeć od pacjentów, a zwłaszcza od kobiet: „jestem chrześcijanką”, podczas gdy jej rodzice są oboje muzułmanami. Jedna z kobiet zapytała mnie nawet o adres jakiegoś kościoła, choć nie wiedziała nawet, co to znaczy być chrześcijaninem. A mimo to twierdziła: „jestem chrześcijanką, już nie jestem muzułmanką”. Podaję tu przykłady takich właśnie utajonych i niedostrzegalnych transformacji, procesu pozbawiania znaczeń i zmiany symbolicznej genealogii.

Istnieją trzy odrębne podejścia, trzy postawy wobec kwestii wygnania i przemieszczenia:

Podejście uniwersalistyczne, które streszcza się w formule: „postępujmy tak, jak postępujemy ze wszystkimi innymi pacjentami. Dlaczego mielibyśmy brać pod uwagę specyficzne problemy tych ludzi? Uznajmy wygnanie za element ich przeszłości i przejdźmy dalej.” Uważam, że taka postawa jest pod pewnymi względami o wiele mniej szkodliwa niż podejście kulturalistyczne.

Wspominałem już o podejściu kulturalistycznym, ale istnieje też inne, pozornie niewinne, a jednak równie niebezpieczne: podejście socjologiczne. Obrodziło ono aż do lat 70-tych obszerną literaturą z zakresu psychopatologii i psychiatrii, dotyczącą tak zwanej „psychopatologii przesiedleńców i imigrantów”. Opiera się ona na koncepcie imigracji; pojęcie to odwołuje się do świata zwierzęcego, jest to termin z dziedziny etologii, który mieści w sobie ideę przemieszczenia spowodowanego potrzebą, odruchem przetrwania, a nie istnienia. Ludzie przemieszczają się, ponieważ chcą przetrwać, chcą jeść, stąd ruchy migracyjne. Wynika to z logiki potrzeby.

Można by wiele powiedzieć na temat socjologii imigracji i psychopatologii przetrwania, która dała początek całej teorii, w której rozpatruje się na przykład imigrantów jako „ciała”. (Imigranci używają języka ciała, komunikują więcej za pomocą ciał – co wydaje się logiczne, jeśli pozostajemy w logice organicznej). I właśnie w kontekście tych trzech tendencji (przy czym dla mnie najważniejsza jest konfrontacja z kulturalizmem i socjologizmem) postanowiłem odwołać się do pojęcia wygnania.

Podczas gdy kulturalizm wtłacza w pojęcie przemieszczenia treści kulturowe kraju pochodzenia, sens określony kulturowo, a z drugiej strony socjologizm za pomocą pojęcia imigracji umasawia jednostkę, człowieka w potrzebie, moim zdaniem pojęcie wygnania (fr. „exil”) wiąże się z ruchem jak najbardziej naturalnym dla człowieka (jest jedną z własności ludzkiego przemieszczenia). Co więcej, termin ten mieści w sobie ideę wyjścia na zewnątrz, zarówno w rdzeniu „ex”, jak i w przyrostku „il”, który w języku francuskim oznacza miejsce, jak w słowie „fournil” [4] czy „chenil” [5]. Później „exil” nabrało negatywnego znaczenia, w sensie wyjęcia spod prawa, wypędzenia jako kary, jednak etymologia tego słowa wskazuje na wyjście na zewnątrz. „Exil” (wygnanie) znaczy „poza miejscem”, poza określonym „tutaj”. „Exil” oznacza nic innego, tylko przemieszczenie istoty ludzkiej, przy czym warto zauważyć, że nie chodzi tu o przemieszczenie w przestrzeni wywołane potrzebą przetrwania, pożywienia, ale o przemieszczenie względem pewnego miejsca, poza to miejsce i w kierunku innego miejsca – do życia (egzystencji). Nawiązuję tu do konceptu egzystencji, który psychiatria niestety praktycznie zarzuciła od czasów Binswingera, ponieważ w pojęciu egzystencji dostrzegam coś, co jest bliskie idei wygnania (fr. „exil”), ponieważ „istnieć, egzystować” (fr. „exister”) oznacza ni mniej, ni więcej, tylko „przebywać poza sobą”. Ex-ister to przebywać poza sobą, a więc na zewnątrz.

Jak widać, pojęcie wygnania znakomicie harmonizuje z podstawowym znaczeniem słowa „egzystencja”, dotyka ekstatycznej strony człowieka, który pragnie wyjść na zewnątrz, a jednocześnie obawia się tego, odczuwa nadmierne pragnienie wyjścia na zewnątrz, potrzebę przedawkowania świata zewnętrznego, które może okazać się bolesne. Co więcej, okazuje się, że pojęcie wygnania stoi u podstaw wielkich systemów kulturowych.

CZĘŚĆ TRZECIA

Chciałbym w tej trzeciej części mojego wystąpienia opisać konsekwencje przyjęcia konceptu wygnania jako najlepiej nadającego się do przedstawienia kwestii przemieszczenia jednostek ludzkich, z wykluczeniem pojęć imigracji i przesiedlenia, jak również podejścia kulturalistycznego itp...

Jeśli oprzemy naszą praktykę z pacjentami, którzy doświadczyli przemieszczenia, na pojęciu wygnania, jeśli pozbędziemy się kulturalizmu i socjologizmu, zauważymy coś, co zgodnie z moim doświadczeniem obraca się wokół dwóch pojęć. Zauważyłem, że opowieści wielu moich pacjentów dotyczące tych fragmentów ich życia, które dane mi było poznać, a które czasem przyjmowało dramatyczny obrót w związku z wygnaniem, obracały się wokół dwóch podstawowych pojęć: dziecka i miejsca.

Na początek chciałbym przedstawić tę konfigurację, „dziecka i miejsca”, jako zagrażającą dziecku, niekiedy poważnie. Wydaje się, że dziecko wchodzi w konflikt lub w niebezpieczną relację antagonistyczną z miejscem. Przez „dziecko” rozumiem nie tylko dziecko istniejące w rzeczywistości (chociaż może równie dobrze chodzić o prawdziwe dziecko), ale również „dziecko urojone”, to wyobrażenie dziecięcości, które jest w każdym z nas, silne i delikatne zarazem, które stanowi jednocześnie wyraz pragnień i wspomnień. Mówiąc o „miejscu” chciałbym natomiast, żebyśmy nie myśleli wyłącznie w kategoriach przestrzeni fizycznej. Najlepszym chyba sposobem – a przy tym najprostszym – przedstawienia kwestii miejsca, w znaczeniu lokalizacji, będzie owo słynne zdanie, które stawało się momentem kompromitacji, gdy mówiło się „gdzieś”.

Arystoteles w czwartej księdze Fizyki pisze, że „tylko niebyt jest nigdzie”. Miejsce byłoby więc jakimś „gdzieś” możliwym do zlokalizowania, gdzie byt znajduje dość przestrzeni do pojawienia się, aby mogło zostać powiedziane, że „ujrzał Boga”. Można też znaleźć inne podejście u Platona w „Timaiosie”, gdzie przypisuje miejscu nie tylko funkcję przyjmowania ciał i nadawania im granic, ale również funkcję generowania form. Miejsce nadaje formę temu, co istnieje. Platon jednak twierdzi, że trudność polega na tym, że miejsce nadaje formę wszystkiemu, co istnieje, samo jednak nigdy nie przybiera określonej formy i że w momencie, gdy obiekt przestaje znajdować się w danym miejscu, miejsce to znika. Filozof zastanawia się długo nad naturą miejsca. Czy jest postrzegalne zmysłowo, czy jest pojmowalne? Platon dochodzi na koniec do wyróżnienia trzeciego rodzaju rzeczy, który nie jest ani postrzegalny zmysłowo, ani pojmowalny, tylko stanowi hybrydę, postrzegalną i pojmowalną zarazem – chodzi tu o miejsce, jak to przedstawia następujący cytat:

„... I trzeci rodzaj istnieje. Jest nim zawsze przestrzeń [6] Jej się zguba nie chwyta. Wszystko, co powstaje, ma w niej jakieś miejsce. Można ją bez pomocy zmysłów uchwycić za pomocą rozumowania gorszego gatunku, a wierzyć jej trudno. My na nią patrzymy i zaczyna się nam śnić (miejsce przypominałoby więc sen!) i mówimy, że chyba z konieczności wszystko, cokolwiek istnieje, musi istnieć w jakimś miejscu i zajmować jakąś przestrzeń, a czego nie ma na ziemi ani gdzieś na niebie, to w ogóle jest niczym.”

Wobec trudności ze zrozumieniem natury miejsca, Platon proponuje „przemieszczenie obiektów”. Przemieszczając obiekty możemy zrozumieć, czym jest miejsce – i tu dochodzimy do sedna naszego problemu, że to właśnie przemieszczenie odsłania miejsce, zupełnie jakby osiadłość je zasłaniała.

U pacjentów, o których mówię, pacjentów przemieszczonych, którzy dokonali przemieszczenia lub zostali poddani przemieszczeniu, problem miejsca, uświadamiany lub nie, staje się w pewnym momencie ich życia tak przytłaczający, że powoduje wystąpienie objawów chorobowych, do tego stopnia, że zacząłem go uważać za rodzaj natręctwa, a wygnanie za obsesję związaną z miejscem. Tym bardziej, że Freud mówi o nerwicy natręctw jako o skłonności do przemieszczeń. Jednak w naszym przypadku to właśnie przemieszczenie byłoby odpowiedzialne za obsesję miejsca, a choroba wygnania byłaby po prostu chorobą przemieszczenia. Freud wskazuje również na związek między praktykami religijnymi a obsesją. I tu wracamy do Platona, który mówi, że „w miejsce ledwo można uwierzyć” [7]; to tak, jakby miejsce było źródłem własnej obsesyjności, ponieważ „ledwo można w nie uwierzyć”.

Przedstawię teraz typowe postacie objawów chorobowych i związane z nimi wyobrażenia, odsuwając na drugi plan strukturę psychiczną pacjentów. Uważam bowiem, że kwestia miejsca wykracza poza to wszystko, co zwykliśmy brać za taką czy inną strukturę.

Nazwałem jedno z tych wyobrażeń „miejscem, które nie stanowi świata”. Dla niektórych pacjentów miejsce, w którym przebywają, nie stanowi świata, nie jest światem. Spotkałem się z tym wyobrażeniem u kobiet, które przeżywały pierwszą ciążę na wygnaniu. Zetknąłem się z nimi w Mantes-la-Jolie, gdzie brałem udział w badaniach nad zaburzeniami ciąży u imigrantek. Przebadałem ich sporo, trzysta w przeciągu dwóch czy trzech lat. Przekonałem się, że u tych kobiet problem miejsca ujawniał się zwykle w pytaniach, na przykład: „Jak urodzić za granicą?”, „Jak wydać na świat dziecko na obcej ziemi?”. Wiąże się to z ideą opuszczenia w opuszczeniu. To tak, jakby dziecko miało umrzeć w chwili narodzin, w kraju obcych ludzi, na wygnaniu. Pojawia się nawet poważny niepokój o dziecko, które urodzi się „obcym”. To, co wydało mi się zadziwiające, to fakt, że te kobiety zdawały się zapominać, że każde dziecko rodzi się obcym. Tak jakby to właśnie wygnanie kazało o tym zapomnieć, a raczej czyniło pewne niepokoje egzystencjalne (np. fakt wydawania na świat cudzoziemców) wyjątkowo nieznośnymi. Jedna z tych kobiet zwierzyła się, że gdy zasypia, słyszy głos pytający: „skąd jesteś?”. Budzi się natychmiast i zrywa się na równe nogi, ze strachu, że dziecko wpadnie w dziurę. Jej mąż twierdzi, że ona boi się, że nie da rady urodzić tu sama. Stopniowo zdałem sobie sprawę, że skargi tych kobiet dowodziły istnienia pewnego problemu, który można by streścić następująco: „nie wystarczy urodzić, żeby wydać na świat”. W pewnym sensie obawiały się one, że wydalenie dziecka z ich ciała doprowadzi do spotęgowania wygnania, do rzucenia dziecka w świat zewnętrzny, który jest „poza miejscem”, „nie-miejscem”.

Dla innych kobiet owo „tutaj” staje się czymś złym, nieprzyjaznym, gotowym wessać dziecko i rozpuścić je w swoim wnętrzu. Wrogość miejsca, tak jakby była jego naturalnym atrybutem, ujawnia się w pytaniu „skąd jesteś?”, które pojawiło się we śnie tej kobiety. Co oznacza to pytanie, zważywszy na to, że stroną pytającą jest owo „tutaj”, stałe i określone w swojej tożsamości? Obawa tych kobiet byłaby obawą o to, aby dziecko nie zostało wciągnięte w problem miejsca, który dotyczy ich samych; miejsca, które jest dziurą, przepaścią, kryjącą się w tym pytaniu.

Przedstawię teraz inne wyobrażenie, które nazwałem „dzieckiem ofiarowanym miejscu”. Mógłbym tu podać przykład młodej kobiety z Maghrebu, która zrzekła się swojego dziecka. Mówiła: „dałam dziecko Francji, to teraz mam pełne prawo tam żyć”. Widać wyraźnie, że stwierdzenie to odpowiada idei poświęcenia dziecka miejscu w celu uprawomocnienia pobytu w tymże miejscu, co wyraża się w słowach: „mam pełne prawo...”. Mam tu na myśli sytuację tych wszystkich młodych kobiet, wywodzących się z rodzin konserwatywnych – na pewno mieliście okazję się z nimi zetknąć – które czekają na męża wybranego im przez rodzinę albo na powrót do kraju, czasem na jedno i drugie, i które pewnego dnia buntują się i zachodzą w ciążę praktycznie z pierwszym lepszym. Jeśli taka matka decyduje się zatrzymać dziecko, musi opuścić rodzinę, a jeśli chce zostać z rodziną, musi wyrzec się dziecka. Znacie takie przypadki, nie należą one do rzadkości. Czasem dochodzi do wyrzeczenia się dziecka, co doprowadza do powstania relacji poświęcenia, złożenia ofiary właśnie owemu „tutaj”, relacji, która szybko może okazać się katastrofalna. Pojawia się poczucie niepowetowanej straty, za którą odpowiedzialne jest miejsce, krzywdy rozpamiętywanej podczas niekończącej się żałoby. Natomiast kobiety, które wybierają zerwanie kontaktu z rodziną, same znajdują się w sytuacji porzuconego dziecka i obwiniają o to własne dziecko, które stało się przyczyną ich porzucenia. W każdym z tych przypadków konfiguracja dziecka i miejsca jest bezpośrednią przyczyną aktów porzucenia, zupełnie jakby miejsce domagało się porzucenia, dziecięcej ofiary, niczym starożytni bogowie.

Trzecie wyobrażenie wydaje mi się szczególnie ważne, ponieważ odzwierciedla ono jeden z fundamentalnych mitów dotyczących wygnania. Czasem występuje ono w połączeniu z poprzednim, można je spotkać u kobiet porzuconych przez rodzinę, a częściej przez ojca dziecka, które tułają się w poszukiwaniu własnego miejsca. Przytoczę słowa jednej z takich osób: „Czuję się jak samolot, który nie może znaleźć lotniska, krążę, krążę i mam coraz mniej paliwa. Na szczęście on (tu wskazuje na dziecko) jest moim paliwem, bez niego rozbiłabym się”. Po czym dodaje, mówiąc o tułaczce: „Kiedy wspominam, jak do tego wszystkiego doszło, opowiadam mu (tu zwraca się do dziecka) wszystko, co przeżyłam. Czasem mówię sobie: „chyba zwariowałaś, żeby tak mówić do dziecka”, ale kto inny mnie wysłucha, zrozumie?”.

Tułaczka z dzieckiem, poszukiwanie własnego miejsca, to wyobrażenie, to pytanie: „ale kto inny mnie wysłucha” (mówienie do dziecka, żeby zostać usłyszanym)... Uważam to wyobrażenie za centralny element konfiguracji dziecka i miejsca, ponieważ oba te pojęcia można znaleźć w układzie dramatycznym – w wielkim micie, który stoi u podstaw samego Islamu. Chodzi tu o historię Hagar, tułającej się po pustyni ze swoim synem Izmaelem. Abraham nie miał dzieci z Sarą; Sara radzi mu więc skorzystać z pomocy służącej Hagar, ale gdy ta zachodzi w ciążę, Sara również okazuje się brzemienna. Za namową Sary Abraham wypędza Hagar na pustynię, gdzie tuła się ona ze swoim synem. Jest właśnie bliska śmierci z pragnienia, gdy zostaje wypowiedziane owo piękne zdanie z Księgi Rodzaju: „Cóż ci to, Hagar? Nie lękaj się, bo usłyszał Bóg jęk chłopca tam leżącego. Wstań, podnieś chłopca i weź go za rękę, bo uczynię go wielkim narodem” [8]. I w tym momencie spod stóp dziecka wytryskuje źródło, które według wierzeń muzułmanów znajduje się dziś w Mekce.

Ten mit, mówiący o wysłuchaniu, o zrozumieniu, o dziecięcości, jest jednym z wielkich mitów o wygnaniu, które ustanawiają miejsce wychodząc od wygnania, od wysłuchania tego zgodnego współistnienia dziecka i matki w tułaczce.

Zakończę jeszcze jednym wyobrażeniem (istnieje ich więcej), w którym pojawia się postać mężczyzny – i które pozwoli mi powrócić do przypadku i do tekstu przedstawionych na początku mojego wystąpienia.

Wśród owych wyobrażeń wygnania, w których kwestia miejsca jest szczególnie widoczna, można wskazać jedno, gdzie miejsce staje się przyczyną upadku ojca. Na pewno spotkaliście się z tym w waszej praktyce, w każdym razie w mojej przykładów nie brakuje: chodzi mi o ideę, zgodnie z którą wygnanie niesie ze sobą ryzyko upadku ojca. Upadek ten może być rzeczywisty – na przykładzie ojców, którzy wypadli ze swojej roli, rozbici fizycznie, załamani, bezrobotni, alkoholicy, obłąkani itp... Ale również tutejsze instytucje przyczyniają się do upadku ojca, traktując go jak łajdaka, jak kogoś, który nie słucha własnych dzieci, człowieka zdolnego do przemocy itp... – dając się nieraz zwieść dziecięcym fantazjom. Zupełnie jakby wygnanie poza miejsce oznaczało dla pacjenta nie tyle ryzyko utraty ojczyzny, utraty kraju, co ryzyko utraty więzi z ojcem i znalezienia się w przestrzeni „bez ojca”.

Psychoanaliza przyczyniła się przynajmniej do zrozumienia faktu, że ojciec pełni pewną funkcję i że funkcja ta nie może dojść do głosu, jeśli nie opiera się na kimś trzecim, ojcu mitycznym lub ojcu symbolicznym: takie wsparcie jest niezbędne. Problem tych ojców-obcokrajowców polega na tym, że brakuje im oparcia w ojcu symbolicznym i mitycznym z miejsca wygnania. Z tej przyczyny, że często w społeczności, w którą wchodzą, ojcowie ci nie mają środków, odpowiednich słów, budulca, aby oprzeć swoją funkcję na ojcu symbolicznym. W ten sposób staja się jakby zawieszeni w próżni i mogą łatwo stracić równowagę. Trzeba zwracać uwagę na to, co instytucje mogą zrobić ojcom, nie dając im możliwości wspomnianego oparcia.

Można powiedzieć, nawiązując do wspomnianych przypadków i do kwestii ojca (jak nadać miejsce ojcu), że dla jednostek ludzkich egzystencja jest czymś nadanym, natomiast miejsce nie. Pierwotne znaczenie wygnania to egzystencja pozbawiona miejsca.

Jednak nadanie miejsca nie oznacza jakiegoś miejsca zamieszkania, schronienia czy kraju. Nadanie miejsca to zabieg jedyny w swoim rodzaju, na co wskazują niemal bezpośrednio mityczna opowieść Vernanta i przypadek ojca Alego: „Błądząca Psyche zostaje schwytana przez gwieździstą powierzchnię Kolosa, któremu udaje się w ten sposób wpisać śmierć w świat żyjących”. Historia ojca Alego wskazuje na to, że jego tułaczka jest związana z faktem, iż nie zapewnił odpowiedniego pogrzebu zmarłemu ojcu, nie nadał mu miejsca spoczynku. Innymi słowy, nie wpisał zmarłego ojca w świat żywych; zapomniał nazwy miejsca przypisanego ojcu mitycznemu, czyli meczetu; jako że meczet jest siedzibą ojca symbolicznego – pacjent zapomina nawet słowa, którym mógłby to wyrazić. Niemożność nazwania siedziby ojca mitycznego wiąże się z brakiem miejsca spoczynku zmarłego ojca; brak ten ujawnia się u Alego w postaci lęku przed śmiercią oraz nawiedzających go niepokojów metafizycznych, których sensem jest właśnie poszukiwanie sposobu wpisania zmarłego ojca w świat żyjących. Ojciec Alego błąka się na wygnaniu, jego syn został opuszczony na wygnaniu, przy czym wygnanie oznacza, że ktoś został skazany na egzystencję „poza” miejscem, na poszukiwanie lub też na oczekiwanie na zabieg nadania miejsca.

DYSKUSJA

 Dr P-S. Lagarde:

Chciałbym podziękować panu za to znakomite wystąpienie, a jednocześnie zwrócić uwagę na jego aspekt poetycki, na niezwykłe bogactwo ideowe, które pan wnosi, jak również na umiejętność powiązania tych wszystkich idei z całym szeregiem przypadków klinicznych. A teraz kilka uwag na rozpoczęcie dyskusji:

Zaczął pan od przedstawienia mitu o Kolosie i Psyche. Mit ten przypomniał mi historię pewnego pacjenta, Turka, którym zajmowaliśmy się przez wiele miesięcy z Ahmetem Kaptanem. Pacjent znajdował się właśnie w takiej sytuacji „pomiędzy”. We Francji czuł się kompletnie zagubiony, ale w Turcji podobnie; kiedy tam jeździł, odwiedziny w wiosce ani spotkania z resztą rodziny nie sprawiały mu żadnej przyjemności. Mówił źle po francusku, a po turecku coraz gorzej. Wędrując od przychodni do przychodni, przyszedł do nas pewnego dnia ze swoim synem, bez uprzedzenia. Powtórzyło się to raz czy dwa razy, na długo po rozpoczęciu psychoterapii – i dało nam to do myślenia, ale nie poruszaliśmy tego tematu, ani on, ani my. Dzisiaj natomiast, słuchając pańskiego wystąpienia o Kolosie i Psyche, zacząłem się zastanawiać, czy ten osobliwy duet, w postaci chorego ojca z towarzyszącym mu synem, który nie odezwał się nawet słowem, czy ten duet nie był czasem jakąś odrębną istotą, która w tej właśnie formie usiłowała na nowo zaprezentować się światu? On, tułacz, niczym widmo Psyche, bez kontaktu z ziemią; i syn, który uosabiałby Kolosa, korzeń, który wwierca się w życie. Czy tego dnia, dla tamtego człowieka, taka forma zaprezentowania się nie była czasem ostateczną próbą zaistnienia w świecie żywych?

Druga kwestia, którą chciałbym podkreślić, to pojęcie, którego pan używa, dla nas stosunkowo nowe, chodzi mi o pojęcie „przemieszczenia”.

Wziąwszy pod uwagę wszystko, co pan powiedział o przemieszczeniu – zaznaczając przy tym, że nie chodzi tu tylko o „migrację” – można zauważyć, że tu również odwołuje się pan do tekstów starożytnej filozofii greckiej.

Przypomnę zatem, co pisał Platon o greckich koloniach. Kolonie przypominają roje, wysyłane w dal przez macierzysty ul – greckie polis – w celu założenia nowych siedlisk. Platońska wizja kolonii podkreślała pewien rodzaj więzi łączącej ul z jego rojami, a mianowicie więź pokrewieństwa.

Na koniec jeszcze jedno odwołanie do Antyku, które przyszło mi na myśl podczas pańskiego wystąpienia: słynne rzymskie „ver sacrum”, czyli „święta wiosna”, której przebieg, przypominam, jest następujący: gdy miasto nawiedziło jakieś nieszczęście, mówiono zwykle o gniewie lub zemście bogów. Aby dostąpić ich łaski i przebaczenia, zazwyczaj organizowano ver sacrum: dwadzieścia lat po katastrofie wypędzano z miasta dwudziestoletnich młodych ludzi, pierworodnych synów, którzy urodzili się w czasie katastrofy.

Wspominam o tym dlatego, że w tego typu opowieściach można odnaleźć ideę więzi pokrewieństwa między wygnanym, a tym, kto go skazał na wygnanie: rodzony syn zostaje wypędzony z dala od rodzinnego domu, aby ostatecznie dać początek „innemu miejscu”.

Kiedy w swoim wystąpieniu wspomina pan o wygnaniu, mówi pan o nim jako o „fundamentalnym ludzkim pragnieniu”, pragnieniu „udania się gdzie indziej”, wyjścia „na zewnątrz”. Tymczasem to, o czym chcę powiedzieć na przykładzie historii ver sacrum, to nie „pragnienie syna”, ale raczej „wypędzenie przez ojca”! I wydaje mi się, że trzeba koniecznie wrócić do tego zagadnienia, ponieważ przedstawione tu różnice są dość znaczne. Zadajemy sobie zresztą to pytanie w przypadku naszych pacjentów imigrantów: czy opuszczają oni swój kraj pchani „pragnieniem innego miejsca”, czy też, w pewien sposób, zostają z niego wypędzeni przez własnych ojców?

I wreszcie pozwolę sobie powrócić do kluczowego pojęcia pańskiej argumentacji: „przemieszczenia”.

Chciałbym zestawić je z innym pojęciem, które jest nam o wiele bliższe i które próbowałem zasygnalizować poprzez opowieść o ulu, roju i ver sacrum: chodzi mi o kompleks Edypa, z całą problematyką seksualną, która się z nim wiąże.

Jeśli przyjąć tę drugą perspektywę – wygnania jako „fundamentalnego ludzkiego pragnienia”, może się wydać na pierwszy rzut oka, że nie ma tu miejsca na seksualność, a przynajmniej że zostaje zepchnięta na drugi plan. Stąd moje pytanie: jak się ma seksualność do pojęcia przemieszczenia? Można też zagadnienie związku między przemieszczeniem a kompleksem Edypa sformułować inaczej: twierdzi pan, że wygnanie – w rozumieniu najbardziej prozaicznej sytuacji, to znaczy kogoś, kto opuszcza swój kraj, zostawia swoją rodzinę – otóż twierdzi pan, że wygnanie potęguje u niego konsekwencje przemieszczenia. I przeciwnie, podobne stwierdzenie nasuwa wniosek, że człowiek osiadły, na przykład człowiek Zachodu, który żyje i pozostaje na swoim terenie, byłby mniej podatny na skutki „przemieszczenia”? Jeszcze jedno: w trakcie wystąpienia mówi pan o dwóch grupach pacjentów: z jednej strony tych, którzy cierpią z powodu wygnania, a z drugiej strony tych, dla których oddalenie nie stanowi problemu. Trzeba by chyba powiedzieć nieco więcej o tej drugiej grupie...

 F. Benslama:

... Ale przecież tych pacjentów nie widujemy...

 P-S. Lagarde:

Oczywiście, nie przychodzą na konsultacje, ale przecież mamy wiele innych okazji, żeby z nimi porozmawiać...

Jak mówiłem, można odnieść wrażenie, że w tym przypadku przeżycie wygnania popycha wygnanego do znalezienia jakiegoś nowego wyjścia z sytuacji.

I tu nasuwa mi się ostatnie pytanie, które chciałbym zadać w ramach wprowadzenia: co pan myśli o tego rodzaju doświadczeniu, które niektórzy przeżywają na kozetce... jednym słowem, czy mówiłby pan o wygnaniu w przypadku doświadczenia analizy?

 F. Benslama:

Czy dziecko mogłoby w pewnym sensie być Kolosem, a ściślej mówiąc syn? „Syn” w rozumieniu tradycji łacińskiej, czyli „dziewczęta i chłopcy”...? Kiedy używam pojęcia „syn”, to właśnie w tym znaczeniu. W pewnym momencie zacząłem się nawet zastanawiać, czy należy mówić o dziecku, czy o synu. Jednak właśnie z powodu zawartego w pańskim drugim pytaniu, z powodu kompleksu Edypa, postanowiłem zachować termin „dziecko”.

Czy dziecko mogłoby w pewnym sensie stanowić element zakorzeniający?

Powiedziałbym, że tak, skłaniam się ku tej myśli, ponieważ w gruncie rzeczy Kolos posiada wymiar falliczny, Kolos jako coś stojącego pionowo, wzniesionego (co zawiera się w samym rdzeniu słowa „Koļ”), można by go więc zestawić z synem, jak i z dzieckiem, jako symboliczny substytut fallusa. Można by powiedzieć, że poprzez dziecko dokonuje się coś w rodzaju zakorzenienia, unieruchomienia ojca. Skłaniam się ku tej możliwości, która zresztą znajduje potwierdzenie w przeżyciach wielu naszych pacjentów.

Mam na przykład pacjentów, którzy zdecydowali się przyjąć obywatelstwo francuskie w dniu, w którym urodziło im się dziecko. To bardzo ważne. Przed narodzinami pierwszego dziecka nawet o tym nie myśleli, nie chcieli tego, aż do dnia, w którym urodziło im się dziecko, dziewczynka lub chłopiec, które automatycznie otrzymało narodowość francuską na mocy prawa ziemi [9], prawa przynależności do ziemi (i tu tkwi piękno tego prawa, które przyznaje narodowość poprzez ziemię, a nie poprzez krew). To właśnie poprzez ziemię ojciec doświadcza potrzeby zostania „autochtonem”, to znaczy nadania sobie życia, ziemi. I tu mogę się zgodzić, że w tym sensie doświadczenie nam to potwierdza.

Teoria ta sprawdza się w przypadku, gdy wszystko przebiega bez zakłóceń. Jednak gdy tak nie jest, jaką cenę płaci dziecko za wygnanie rodziców? To znaczy w przypadku, gdy się je poświęca, w przypadku tej kobiety, która poświęca swoje dziecko, rzeczywiście można odwoływać się do historii Edypa.

Uważam, że historia Edypa ma niebagatelne znaczenie dla ludzkości. Napotykamy ją na każdym kroku. Pojawia się w najróżniejszych formach, ale odnajdujemy ją zawsze i nie musimy nawet wyciągać na światło dzienne tego, co nazywamy mitem o Edypie. Odnajdujemy ją w najrozmaitszych wersjach, pacjenci z Senegalu i Maghrebu opowiadają historie, w których pojawia się zasadniczy motyw edypowy: kwestia wygnania. Wszystkie te zagadnienia występują w rozmaitych formach. Nie wspominam o nich dlatego, że zakładam, że dziś możemy się obejść bez powtarzania pewnych rzeczy.

Próbowałem uwypuklić ten aspekt przemieszczenia i jak na razie nie potrafię znaleźć dobrego połączenia z wielkimi mitami psychiki w psychoanalizie. Nie żeby taki związek nie istniał, tylko dlatego, że całkiem po prostu teorie dotyczące Psyche, czy to analityczne, czy nie, są teoriami „autochtonów” i że ci autochtoni rozpatrywali psychikę jednostki osiadłej, analizowali ją w czasie, w przestrzeni, ale nigdy przez pryzmat miejsca. Kwestia miejsca została przestudiowana z punktu widzenia ludzi osiadłych, którzy nigdy nie opuścili ani swojej ziemi, ani rodzimego układu odniesień. Z jednym tylko wyjątkiem: otóż amerykańskie teorie kulturowe są często tworzone przez emigrantów, którzy przybyli z Europy i dorobili teorię do własnego wygnania, opierając się na kulturalizmie.

Znają państwo słynną wypowiedź Lintona na temat „czym jest kultura”. Chcąc dobrze wyjaśnić to pojęcie, pisze on: „możemy zdać sobie sprawę, czym jest kultura, gdy wyjmujemy rybę z wody, wyciągamy ją na zewnątrz; otóż w tym momencie ryba uświadamia sobie, czym jest kultura – i dla niej to jest właśnie ta woda, woda i śmierć, jedno wiąże się z drugim” [10]. Wszystko, co dotyczy Indian Ameryki, zostało pomyślane w tym kontekście – i w przypadku psychiatrii kolonialnej, kiedy psychiatrzy przybyli do Maghrebu, rozumowali właśnie w tych kategoriach, to znaczy kwestii pozbawienia życia, środowiska naturalnego. Jeśli jednak zwraca się uwagę na to, co się obecnie dzieje na świecie, nie można zakładać, że ludzie przemieszczający się lub podlegli przemieszczeniu to wyłącznie obcokrajowcy. Problem przemieszczenia w Europie zaczął się od gigantycznych ruchów w jej obrębie, o których dziś już się nie mówi: to znaczy od zjawisk masowego wykorzeniania wokół miast i potężnych migracji wewnętrznych, które wywróciły, zniszczyły istniejące układy odniesień i dały początek kulturze, w której dziś żyjemy. Wygnanie nie jest wyłącznie problemem tych, którzy przybywają z innych państw, ale dotyczy czasów obecnych i przyszłych. Powinniśmy więc, w gruncie rzeczy, zacząć od uporządkowania naszego pojmowania kultury.

Wracając do postawionego pytania, jest ono bardzo ważne. Kwestia wygnania może być ważniejsza niż wszystkie inne; dotyczy ona syna – to znaczy zarówno dziewcząt, jak i chłopców. Jeśli bowiem rodzice zmienili miejsce i jeśli byli sprawcami własnego przemieszczenia, wyniknie z tego problem komunikacji między pokoleniami, między rodzicami, którzy dokonali przemieszczenia i dziećmi, które zostały poddane przemieszczeniu. Myślę, że jeśli można tu przywoływać problematykę edypową, to właśnie w tym kontekście. Jak dobrze wiecie, Freud twierdzi, że „istnieje jedna fundamentalna kwestia – którą zresztą wiąże z problematyką edypową – a mianowicie kwestia przekazu pewnych doświadczeń między pokoleniami, z pokolenia na pokolenie”. Doświadczenia psychiczne nabyte przez poprzednie pokolenie muszą zostać przekazane następnemu pokoleniu. Mimo to wydaje się, że w przypadku przemieszczenia ta wiedza nie zostaje przekazana, zupełnie jakby syn musiał dojść do niej samemu. I właśnie w kontekście owego „dojść do niej samemu” obserwujemy synów, którzy posuwają się bardzo, bardzo daleko, aż do chęci zostania ojcami własnych ojców. Dotykamy tu problematyki edypowej właściwej przemieszczeniu, ale wobec tego trzeba by wyobrazić sobie raczej Edypa udającego się z Teb do Kolonii.

 Dr Lagarde:

Mówił pan, że wygnany jest bardziej narażony na pewne niepokoje egzystencjalne. Ale czy wygnanie, czy przemieszczenie nie powinno być rozpatrywane w odmienny sposób w zależności od kultury? Chciałbym tu podać dwa przykłady:

Mirabeau mawiał podobno, że ojczyzna to ziemia, której nie zabiera się ze sobą na podeszwie buta, wyruszając do innego kraju [11]; dla mieszkańca Zachodu ojczyzna to pewien obszar o wytyczonych granicach. Taki sposób myślenia jest typowo zachodni – i często o tym zapominamy. Mam tu na myśli przykład Czarnej Afryki w czasach, gdy zachodni przybysze wytyczali w niej własne granice, w niczym niepokrywające się z istniejącymi. Cytatowi z Mirabeau można by przeciwstawić słowa Ibn Chalduna [12] zawarte w Prolegomenach [13], odwołujące się do następującej uwagi kalifa Omara: „Nie bądźcie jak ci Nabatejczycy, którzy zapytani, skąd pochodzą, odpowiadają: z takiej a takiej wioski”. Muzułmanin odpowiada przedstawiając ród, z którego się wywodzi. Widzimy więc, że systemy odniesień są tu diametralnie różne: z jednej strony mamy odniesienia terytorialne, z drugiej zaś znajdujemy się na poziomie odniesień genealogicznych. Czy wobec tego następstwa wygnania nie różnią się nieco w zależności od tego, czy nawiązuje się do pojęcia ojczyzny, czy też przedstawia się jako syn tego a tego, wnuk tego a tego, potomek tego a tego...?

 F. Benslama:

To jest właśnie wielki znak zapytania: kwestia genealogii. Ziemia też wchodzi w skład genealogii. W niektórych krajach muzułmańskich człowiek podaje imię, a następnie „syn tego a tego” – tu następują imiona ojca, dziadka, pradziadka, a niekiedy przed własnym imieniem wymienia się również imię syna lub córki, ponieważ kobieta lub mężczyzna może przybrać imię swojego pierwszego dziecka. Na przykład w przypadku ojca Alego, załóżmy, że ma na imię Sala, powiemy najpierw „Abu Ali” (ojciec Alego), następnie „Abu Ali Sala”, po tym podamy imię jego ojca. Po imieniu ojca wymienimy nazwę jego wioski lub miasta, jego grupy, klanu, następnie nazwę jego plemienia, a na koniec jego kraju. Istnieje więc pewne następstwo, w skład którego wchodzi też ziemia, ale nie tylko ona.

Problem dziś polega na tym, że powstanie pojęcia państwa narodowego, które zrodziło się w Europie i przyjęło się na świecie, spowodowało pojawienie się genealogii związanej z miejscem, opierającej się na granicach ziemskich i na pojęciu suwerenności, suwerenności państwa, które prowadzi rejestry stanu cywilnego i ustala nazewnictwo. Mamy tu do czynienia z nowoczesną formą państwa, która upowszechnia się coraz bardziej, kosztem tylu ludzkich poświęceń (przykład Bośni); państwa narodowego, które pragnie stać się punktem odniesienia i postarało się o ściśle określone granice terytorialne. Tu właśnie wkracza pojęcie wygnania, które nie jest już tym, czym było wcześniej, powiedziałbym nawet, że właśnie to nowe rozumienie wygnania zrodziło imigrację, gdyż imigracja jest nowoczesną formą wygnania, to znaczy wygnaniem odbywającym się między państwami narodowymi. Imigracja jest efektem przemieszczania się ludzi między państwami narodowymi; termin ten pojawił się dopiero w naszych czasach, wywodząc się z etologii i z obserwacji świata zwierzęcego. Musimy więc brać pod uwagę wszystkie wymienione aspekty.

 (Głos z sali):

A czy na przykład francuscy repatrianci z Algierii [14] lub francuscy wysłannicy, którzy generalnie spędzili sporą część życia w krajach Maghrebu, czy mogą oni być rozpatrywani według tych samych kryteriów?

 F. Benslama:

Oczywiście, jestem przekonany, że tak. Podczas moich konsultacji, otwartych dla każdego, miałem okazję spotykać się z rozmaitymi ludźmi; widziałem już Harki [15], widziałem „Czarne Stopy”, a także ich dzieci. Przyjęło się ich nazywać „Czarne Stopy”, co samo w sobie jest dosyć interesujące, gdyż stopa jest blisko związana z ziemią – i tu właśnie odnajdujemy coś z Kolosa, przemieszczonego, zdjętego z piedestału.

W ich przypadku miałem do czynienia z tymi samymi problemami, z tą jednak różnicą, że dzieci „Czarnych Stóp” nie napotykają tych samych trudności, co niektóre dzieci przybyszów z Maghrebu lub z Czarnej Afryki, nie są bowiem konfrontowane ze zmianą symbolicznej genealogii. „Czarne Stopy” są zawsze uznawane za Francuzów.

Napotykam u nich znane nam problemy związane z utratą ziemi, z tą różnicą, że mitycznemu ojcu nie grozi zniknięcie: on zawsze był obecny. Państwo francuskie było obecne tego kluczowego dnia. Natomiast w przypadku Harki sprawa komplikuje się, wkracza tu czynnik dosyć niecodzienny i godny uwagi. Narodowość francuską otrzymuje się poprzez ziemię, ale w tym przypadku dokonuje się to poprzez przelaną krew, przez dług krwi. Kwestia Harki stanowi poważny problem i wciąż jeszcze nie została uregulowana, gdyż zgodnie z prawem Republiki Francuskiej narodowość nie zależy od przelanej krwi, tylko od genealogii lub ziemi. Tu natomiast obserwujemy zjawisko zastąpienia zasady genealogicznej związanej z ziemią przez zasadę przelanej krwi. Trzeba by rozwinąć ten temat, ale na podstawie konkretnych przypadków. Jestem zdania, że jeżeli można o czymś dyskutować, to tylko na podstawie konkretnych przypadków.

 J-M. Heinrich:

Nie sądzi pan, że dla każdej istoty obdarzonej mową istnieje pewne ważne miejsce, które jednocześnie nie jest miejscem – chodzi mi o język ojczysty? Wziąwszy to pod uwagę, jak wygnanie wpływa na nasz stosunek do języka?

 F. Benslama:

Powiedziałbym, że język jest skutkiem wygnania – i jeśli podążymy za tą myślą, język bierze się z wygnania z rzeczy. Wszyscy jesteśmy więc w tej samej sytuacji.

Problem polega na tym, że to wygnanie, którego każdy z nas doświadczył, które pociągnęło za sobą wyparcie i pozwoliło na zbudowanie na tej bazie naszego języka, otóż wydaje się, że u ludzi, którzy się przemieszczają, to wygnanie znów dochodzi do głosu, że przemieszczenie reaktywuje to pierwotne wygnanie. Jeśli zaś przemieszczenie jest dla nas godne najwyższej uwagi, jeśli interesuje nas cierpienie tych ludzi i jeśli nie wchodzi ono w zakres kulturalizmu, to tylko dlatego, że ich przemieszczenie musi być rozumiane jako reaktywacja tamtego pierwotnego wygnania. Wygnany, który się przemieszcza, przeżywa, w pewnym sensie powraca do tych pierwotnych wyparć. W ten sposób to, co dla innych jest faktem dokonanym, dla niego znów wydobywa się na powierzchnię i zaczyna go niepokoić; dlatego właśnie to wygnani, imigranci przypominają wszystkim społeczeństwom, zarówno tym, z których pochodzą, jak i tym, do których przybywają, o pewnych sprawach, o których społeczeństwa te dawno zapomniały.

Najlepszym przykładem, o którym często myślę, jest przypadek Salmana Rushdiego [16]. Oto imigrant, który nieoczekiwanie, gdy wszyscy już zapomnieli o szatańskich wersetach znajdujących się w Pismach („szatańskie wersety” to fragmenty, które podają w wątpliwość czystość tekstu koranicznego), umieścił te wersety w powieści, która zdobyła światowy rozgłos i cała sprawa przybrała groźny dla autora obrót. Trzeba było do tego właśnie imigranta, a nie autochtona.

Emigranci robią takie rzeczy każdego dnia, tylko na mniejszą skalę. Wzbudza to irytację nie tylko u ludzi, z którymi tu żyją, ale również u ludzi stamtąd. Gdy tylko tam wracają, przywożą ze sobą takie właśnie szatańskie werseciki, cały czas. Historia szatańskich wersetów to historia, o której nikt już nie myśli, może z wyjątkiem erudytów. O co w ogóle chodzi? Tak naprawdę chodzi o odrzucenie pewnych oryginalnych fragmentów Pisma. W momencie objawienia diabeł wpada w słowo (chodzi tu o incydent komunikacyjny) aniołowi, który przekazuje tekst Pisma, i wstawia fragmenty wzywające do podporządkowania się bóstwom przedislamskim, podczas gdy cały Koran, cały islam czci jedynego, niematerialnego Boga...

 Dr P-S. Lagarde:

Jeśli dobrze rozumiem, mówiąc o wygnaniu, wiąże pan język z rzeczą. Gdybyśmy chcieli pobawić się w metafizykę, musielibyśmy rozpatrywać z jednej strony wygnanie jako „esencję” (istotę bytu), a z drugiej problemy związane z językiem (a także te, które stwarza imigracja) jako „zjawiska”. A nie muszę przypominać, że dostęp do „esencji” jest trudny; w związku z tym, mówiąc o wygnaniu w taki „esencjonalny” sposób, zresztą sam pan o tym mówi, czy nie mamy przypadkiem do czynienia z wyparciem pierwotnym, które przeciwstawia się wyparciom wtórnym, jedynym, nad którymi możemy tak naprawdę pracować?

 F. Benslama:

Owszem, najważniejsze jest, żeby sprowadzić przemieszczenie do historii pacjenta, a nie żeby zrobić z niego bohatera, który niczym Edyp rozwiązuje łamigłówki i odnajduje niewyparte wartości kultur; ponieważ w tym przypadku, podobnie jak wszyscy ci, którzy łamią enigmy, sam też się łamie, niszczy siebie w miarę ich przełamywania; trzeba więc sprowadzić kwestię wygnania i przemieszczenia do historii pacjenta i jego rodziny. To jest dla niego jedyna możliwość. I właśnie nie poprzez sens kulturowy jego własnej kultury, tylko przez urzeczywistnienie jego własnego losu. Dobrze by też było umożliwić naszym pacjentom wyjście z tego w sposób twórczy, a często znajdują się oni w pozycji, o której wspominają terapeuci zajmujący się dziećmi. Mówią oni: „to dziwne, te dzieci z Maghrebu, można by powiedzieć, że zachowują się jak dzieci psychotyczne, a przecież nie są psychotyczne...”. Często spotykamy się z tym spostrzeżeniem.

 Osman Turan:

Zdarza się, że w pewnych warunkach jest się wygnańcem we własnym domu. I nie ma się nawet statusu wygnańca. Mam tu na myśli sytuację Kurdów, u których nie ma nawet pojęcia wygnania. Połączyłbym chętnie pojęcie przemieszczenia z pojęciem niepewności. Wygnaniec, przemieszczając się z punktu A do punktu B, ma być może poczucie niepewności, które przywodzi na myśl odczucia towarzyszące obsesji; właśnie ta niepewność uniemożliwia, w pewien sposób, należyte odbycie żałoby.

 F. Benslama:

Spora część metafizyki i filozofii islamu mówi o duszy znajdującej się na wygnaniu. Napotykamy tu więc zbieżność z założeniem wędrującej psyche. Metafizyka islamu mówi o wejściu duszy w ciało i przedstawia ten zabieg jako wygnanie. Nawiasem mówiąc, Awicenna pisze w końcowych wersach pewnego pięknego poematu o duszy jako o wygnańcu. Chodzi tu o proces stwarzania: najpierw Bóg dokonuje dzieła, lepi ciało ludzkie z ziemi (nawiązujemy tu do postaci Kolosa), następnie nakazuje duszy wstąpić w ciało. Dusza jednak odmawia, ponieważ ciało jest ciemne, czarne. W ten właśnie sposób Awicenna opisuje sytuację duszy w swoim poemacie. Bóg jest zmuszony ponawiać próby skłonienia duszy do wejścia w ciało. W końcu dusza ulega i wstępuje w ciało pod przymusem, wchodzi w ciemność i myśli wtedy tylko o powrocie (to znaczy o śmierci), żeby znów znaleźć się w świecie jasności; w związku z tym pojęcie powrotu kojarzy się jednoznacznie ze śmiercią w metafizyce islamu. Prawdziwy powrót oznacza śmierć. Natomiast powrót w ujęciu metaforycznym jest czymś, co muzułmanie nazywają interpretacją. Chodzi o to, że dusza może powrócić do siebie w sensie metaforycznym jedynie poprzez interpretację. Interpretacja staje się więc częścią procesu powrotu duszy do znaczenia rzeczy, i nie chodzi tu o znaczenie początkowe, tylko o sens pierwotny. Powiedziałbym nawet: sens macierzysty. W ten sposób wygnanie staje się punktem wyjścia ludzkiej interpretacji i, co za tym idzie, poszukiwania sensu.

W gruncie rzeczy to jest właśnie moja propozycja: żeby nie rozpatrywać kwestii wygnania jako czegoś, co jest dane, tylko w kategorii interpretacji – i właśnie na tę drogę powinniśmy, jako terapeuci, skierować naszych pacjentów, naszą pracę z pacjentami. To jest kwestia Zachodu, czyli ciemności, ciała jako ciemnej materii; tego, że Zachód to tęsknota za światłem. Właśnie wokół Zachodu obraca się cała metafizyka związana z wygnaniem jako podróżą w noc, w ciemność. W numerze „Cahiers Intersignes” poświęconym „opowieści o wygnaniu na Zachód” można znaleźć bardzo piękny tekst Abdelwahaba Maddeba, który opowiada historię wygnania do Kairuanu. Kairuan w Tunezji był uważany przez ludzi Wschodu za miejsce wygnania.

Natomiast jeśli chodzi o związek między Przemieszczeniem i Żałobą, pytano mnie już o to wcześniej. Nie wydaje mi się, żeby trzeba było sprowadzać problematykę przemieszczenia do problematyki żałoby. Istnieje problem żałoby, żałoby wobec rodzimego układu odniesienia, z tego powodu, że nigdy nie ma powrotu. A jeżeli nawet powrót jest możliwy, nigdy nie odnajduje się rzeczy na swoim miejscu. W tym sensie można mówić o żałobie, jednak problem ten jest o wiele bardziej skomplikowany.

 (Głos z sali):

(pytanie niesłyszalne)

 F. Benslama:

Ten ojciec nie jest dla mnie ojcem socjologicznym, jest dokładnym przeciwieństwem ojca socjologicznego. To właśnie ten patriarchalny ojciec socjologiczny znajduje się pod obstrzałem. Właśnie z nim próbuję się rozprawić, wyrównać z nim rachunki, to jest zresztą zadanie dla całego naszego pokolenia. Ludzie należący do tamtych kręgów kulturowych muszą sami umieć zaprowadzić porządek w tej kwestii. To tego ojca socjologicznego należy rozebrać na kawałki, żeby zrobić miejsce ojcu symbolicznemu. Nie zapominając, że ojciec symboliczny jest przestrzenią do zapełnienia.

Opowiem państwu pewną historię. Któregoś dnia wybrałem się do konsula pewnego muzułmańskiego kraju, nie powiem, który to był kraj. Udałem się tam w sprawie dokumentów. Konsul przyjął mnie bardzo serdecznie... był to człowiek głębokiej wiary i niezwykle uprzejmy. Rozmawialiśmy o islamie; konsul wziął mały kawałek papieru i powiedział: „pokażę coś panu, ale to tajemnica”. Napisał coś na kawałku papieru, po czym podał mi go i zapytał: „widzi pan? tu jest napisane ‘Mahomet’ po arabsku, a teraz proszę popatrzeć, jeśli się to odwróci w ten sposób, co pan widzi? (konsul pokazał mi napis w pionie): człowieczka!”. Był cały podekscytowany, dodał zaraz: „wszyscy ludzie, którzy chodzą po świecie, to takie Mahomety, takie człowieczki”. Mówił od rzeczy, ale to jest właśnie przykład operacji symbolicznej. Myślę, że był obłąkany, ale w swoim szaleństwie znalazł coś w języku, co działa – i właśnie dlatego, że to działa, można to nazwać ojcem symbolicznym. Poza tym czymś, cała reszta to wypełnienie, a wypełnienie można opróżnić, można tam wstawić coś innego. Myślę więc, że rozbieżność zdań, która pojawia się czasem w rozmowach z kulturalistami i socjologami na temat pojęcia ojca symbolicznego, wymagałaby wyjaśnienia.

Dla psychoanalityka ojciec symboliczny to zabieg językowy, to nazwa i nic innego. To, czego nie powinniśmy naruszyć, to nazwa, nic więcej.

Następna uwaga: jeśli chodzi o ponowne przywłaszczenie, przysposobienie sobie pochodzenia, powiedziałbym, że pochodzenia nie można sobie przywłaszczyć. Pochodzenie to coś, czego nie możemy zmienić, ono po prostu jest, a ponieważ to właśnie swoje korzenie opuszczamy, nic nie możemy z nimi zrobić. To nie jest przywłaszczenie, powiedziałbym raczej, że to są zabiegi hermeneutyczne. Zabiegi interpretacyjne. Pojęcie przywłaszczenia wprowadza ludzi w błąd. Nie można nic sobie przywłaszczyć ze swoich korzeni, ponieważ to właśnie z korzeni zostajemy wywłaszczeni. Zrzekamy się tego wszyscy. Dlatego właśnie trzeba rozprawić się z tymi wszystkimi stereotypami, które są bardzo niebezpieczne. Ponieważ „przywłaszczyć sobie” to ni mniej, ni więcej, tylko stać się „właścicielem swojego pochodzenia”. A to już jest język integrystów!

 (Głos z sali):

Kwestia przywłaszczenia powraca czasami, kiedy wydaje się, że część pamięci została skonfiskowana. Myślę tu o kolonizacji.

 F. Benslama:

Kiedy pacjent mówi mi: „zabrali mi pamięć”, pytam się go: „ale kto?”.

Wtedy właśnie zaczyna mówić, opowiadać o tych „ich”. Co ciekawe, pacjent opowiada historię, która bardzo często okazuje się jego historią, opowieścią o akcie wywłaszczenia, którego dokonał sam na sobie. I właśnie ten etap jest najważniejszy, rozmawianie o tym.

 (Żeński głos z sali):

Podobał mi się sposób, w jaki mówił pan o imigracji, a zwłaszcza, że wykorzystał pan do tego dwa pojęcia: „przemieszczenia” i „egzystencji”. Po raz pierwszy uczestniczę w dyskusji, w której omawia się wygnanie w ten sposób. Tak właściwie, ani razu nie wspomniano o wygnaniu w kontekście odkupienia. Tego typu teorie opierają się chcąc nie chcąc na „oczekiwaniu” i przerwaniu tego oczekiwania. Dzięki pańskiemu ujęciu tematu wygnania będziemy może wreszcie mogli uniknąć teologizowania.

 F. Benslama:

Dziękuję pani za te słowa, chodziło mi właśnie o to. W artykule, który napisałem do „Intersignes”, zatrzymałem się dłużej nad wygnaniem w ujęciu monoteizmu, to znaczy wygnaniem jako karą, a powrotem jako celem wygnania; karą za winy, wygnaniem jako skutkiem jakiegoś przewinienia.

I jeśli naprawdę możemy zrobić coś sensownego w naszej praktyce z pacjentami, to właśnie pomóc im pozbyć się tego wszystkiego, to znaczy idei powrotu jako odkupienia, no chyba że chodzi o powrót w sensie metaforycznym. Jest taki cytat u Du Marsais’go [17], francuskiego gramatyka, który mówi, że metafora to „siedziba zapożyczona”; i o to właśnie chodzi w wygnaniu: o pożyczenie siedziby... to jest moim zdaniem najpiękniejsza metafora wygnania.

 K. Khelil:

A propos pojęcia przemieszczenia, uległem osobliwemu przemieszczeniu pod koniec pańskiego wystąpienia... Kiedy powrócił pan do historii Alego, dziecka o imieniu Ali – zdążyłem już zapomnieć, świadomie czy nieświadomie, że mówił pan o dziecku i zacząłem myśleć o postaci Alego, patriarchy szyitów. Jak to można, czy może chce się, w odniesieniu do przemieszczenia, usłyszeć taką czy inną rzecz... Tak więc, wracając do pojęcia wygnania, moim zdaniem odgrywa ono rolę już w kraju pochodzenia. Aby je uwydatnić, chciałbym posłużyć się przykładem tekstu literackiego „Répudiation” (Odtrącenie) Rachida Boudjedry [18]. Dla przypomnienia: chodzi o historię człowieka, który odtrącił swoją żonę i poślubił inną kobietę, niemal w wieku jego dzieci. W całej opowieści widzimy wykorzystanie potęgi patriarchalnej we wszystkich jej postaciach, poprzez przemoc i lęk. Wydaje mi się, że struktura tradycyjnej rodziny w Maghrebie, jakkolwiek by nie była tradycjonalistyczna i konserwatywna, odtwarza w dużym stopniu ten schemat, tak jakby robiła wszystko, żeby stworzyć dystans, wprowadzić dystans między członków rodziny, między syna a ojca, czyli wprowadzić, jak to mówi narrator, „samotność przebywania z ojcem”. Zupełnie jakby rodzina wspierała tę potęgę patriarchalną, aby wprowadzić ten wymiar oddalenia, dystansu, który nawiasem mówiąc świetnie ilustruje pewne zdanie Rachida: „wystraszeni, mieliśmy stanąć do tej trudnej walki, w której nie zna się kolorów przeciwnika: poszukiwania utraconego ojcostwa” [19]. Jest to piękny przykład znaczenia tej potęgi patriarchalnej: że można stworzyć dystans, który być może otworzy dla poszczególnych członków rodziny inne miejsca, inne sytuacje, inne pozycje, na których będą mogli się oprzeć i które nie należą do samej struktury.

 F. Benslama:

Wie pan, że Ali, w historii islamu, jest sukcesorem Mahometa – i powiedziałbym, że każdy syn jest w pewnym sensie Alim... Kwestia ojca rozgrywa się zawsze w ten sam sposób w rodzinie, patriarchalnej lub nie; należy pamiętać, że ojcowie są również synami i że mogą być ojcami tylko dlatego, że kiedyś sami byli synami. I że relacje zachodzą zawsze między synem a synem, między synami i że jeden z nich pełni funkcję ojca, gdyż rola ta istnieje w każdym społeczeństwie. Oznacza to, że symboliczny porządek ma za zadanie wspierać tę funkcję i stanowisko ojca, które można by nazwać „pełniący obowiązki ojca”.

Opowiem państwu pewną historię, która dobrze ilustruje, czym jest ojciec w tych patriarchalnych, mizoginistycznych społecznościach. Zdarzyło się to w Kairuanie. Któregoś dnia siedziałem w kawiarni; jakiś człowiek przechodził właśnie trzymając dziecko za rękę, gdy zauważył znajomych, którzy go pozdrowili. Jeden z nich zapytał: „to twój syn?”, on zaś odpowiedział bez namysłu: „jeśli jego matka mówi prawdę”, a jego znajomy dodał natychmiast: „Bóg tylko wie”. Człowiek ten nie miał wcale zamiaru podać w wątpliwość wierności swojej żony, powiedział tylko, że jeśli jest ojcem, to właśnie dzięki słowom swojej żony, że bycie ojcem to nie fakt, pewnik, tylko zabieg słowny matki, zabieg językowy.

Co więcej, słowa te nie są gwarantowane przez żadną prawdę, tylko przez prawdę nieznanego, to znaczy Boga. Nikt nie może tu nic dodać, oznacza to, że trzeba się opierać na słowach matki. Żyjemy w społeczeństwie mizoginistycznym, patriarchalnym, ale ojciec jest zawsze wyznaczany przez matkę – i wszędzie jest tak samo, tu czy gdzie indziej; żaden porządek kulturowy nie może od tego odejść: u Azteków, u Inków, u Arabów, u Zulusów, wszędzie jest tak samo, nie da się od tego wymigać. Wszędzie ojcem jest ten, którego wskaże matka! Wiedzieli już o tym Rzymianie, mówili o „pater incertus”, a prawo mówi nam, że dziecko, syn lub córka, jest wyznaczane przez łoże, przez małżeństwo, czyli zabiegi czysto prawne. Natomiast jeśli chodzi o ojca, to Duch Święty tylko wie.

* * *